Las mascotas y el síndrome del domador

La foto procede de //cornwallphotographic.com/

Fragmento del artículo "El síndrome del domador. Algunas claves culturales del auge de los animales en la ciudad", Claves de la Razón Práctica , Madrid, núm. 31 (1993), pp. 34-41. Enviat a l'estudiant Silvia Martínez l'1 de maig de 2024

LAS MÁSCOTAS Y EL SÍNDROME DEL DOMADOR

Manuel Delgado

Pocos lugares como fueron los circos para entender el papel de los animales a la hora de hacer pensables los sufrimientos psicológicos derivados de la socialización humana. .Esta función simbólica de los animales circenses consiste —en los países en los que todavía no ha sido restringida o prohibida— en exigirle a las fieras salvajes –osos polares, elefantes, cocodrilos, tigres...– que parezcan feroces pero que al mismo tiempo obedezcan dócilmente las órdenes de su domador, todo para poner de manifiesto esas cualidades de mansedumbre y disciplina que les hacen aptos para formas elementales de sociabilidad humana. Un modelo simple de sociabilidad humana que, en concreto, se amolda a aquella variante que Norbert Elias ha venido llamando civilizada, fundada en la obediencia a las normas de urbanidad y el autocontrol. Si nos fijamos, lo que hacen los leones del circo no es sino comportarse como individuos «educados», que dan la mano, abren la boca, se sientan y saltan cuando se les dice y, ante todo, que contienen sus impulsos. El circo funciona, de hecho, como un aparato pedagógico destinado en gran medida a servirle a los niños, su público por antonomasia, de espejo y de guía para el sometimiento a la esperanza y el drama de la socialización. Con esa finalidad se pone en escena en los números de doma la misma regla básica del intercambio sacrificial, que hace a una víctima ocupar vicariamente el papel a la vez del sacrificante-domador y del público, para que sea ella y no estos últimos quien protagonice el tránsito peligroso, en este caso entre  lo silvestre y lo domesticado.

Si el domador convive casi familiarmente con sus fieras, en el propio ámbito circense los payasos ya anticipaban el tipo de mecanismo que habría de incorporarse a la vida cotidiana de las familias ordinarias bajo la forma de petichismo: el clown parodiaba la labor del domador empleando perros en lugar de bestias peligrosas. El proceso inverso se registra en con el animal doméstico, aunque más bien cabría decir domiciliado: si en el circo el experto domador puede hacer de tigres de Bengala sus animales de compañía y el payaso le caricaturiza sustituyendo las bestias selváticas por caniches, el urbanita empezó hace algunas décadas por domar perros y gatos –¡ven!, ¡sube!, ¡toma!– y se atreve cada vez más a incorporar a su ámbito hogareño animales reputados como temibles, de caimanes a pitones reina.

El espectáculo de sumisión, obediencia o manejabilidad que deparan reproduce a escala domiciliaria el número circense con animales y nos hace accesible la posibilidad de incorporar como signo patológico individual –al menos por lo que tantas veces tiene de adición afectiva– lo que bajo la carpa era un síntoma de cultura. Las mascotas nos permiten desarrollar domésticamente con ellos nuestro pequeño síndrome de domador, una forma de hacer llevadera la inevitabilidad de esa otra segunda naturaleza que también nosotros hemos de encarnar en el plano de lo real, si es que queremos hacernos merecedores de la identidad social que nos es reservada. Si las relaciones hombre-animal son siempre arquetipos de relaciones de subordinación hombre-hombre, sus formas más radicales –sacrificio, doma, hogarización, figuras intercambiables de borrado-consumo de la bestialidad– se constituyen en apoteosis de un modelo de dominación cuyo único paralelo puede encontrarse en el marco de los principios de civilidad en nombre o a través de los cuales la sociedad moderna disuade a sus componentes individuales para que se sometan.

Marvin Harris, en Bueno para comer (Alianza), procuraba explicar lo que de tópico insostenible hay en eso del hombre como animal violento por naturaleza. En realidad, explicaba Harris, la extrema crueldad de que hacen gala a veces los seres humanos en sus enfrentamientos es el resultado precisamente de la condición no-natural de la violencia que desencadenan. La acción agresiva humana es determinada por circunstancias sociales, mientras que, en tanto que ser cultural, el hombre ha aprendido a neutralizar las reacciones agresivas que instintivamente provocarían en él otro tipo de situaciones. Para hacerse entender Harris propone un caso concreto: “La consulta del dentista es un lugar idóneo para comprobar el grado en que se han perdido los controles innatos sobre la agresividad humana. La gente se sienta voluntariamente en el sillón del dentista, abre de par en par sus maxilares y no vaca en aguantar dolores atroces, sin dar siquiera un mordisco a la mano ofensora”. Pues bien, ¿qué mejor demostración del grado no de sumisión sino de control sobre los propios impulsos naturales que el que nos brinda el león en el indispensable numero circense del domador metiendo su cabeza entre sus fauces?

El tipo de operaciones que el animal de circo pone en escena pueden ser colocadas en paralelo con las que desencadena esa otra modalidad extrema de domesticación que es el sacrificio. Como el animal sacrificado, el oso que monta en bicicleta, la foca que juega al baloncesto o la orca que en el delfinario del zoo ha sido enseñada a saludar alegremente a los niños llevan a cabo por todos nosotros, representados por la acción arriesgada del oficiante -sacrificador o domador-, ese acto de conectar esferas que, de no ser por él, permanecerían completamente incomunicadas, como son lo totalmente silvestre y lo totalmente domesticado.

Lo que hace el domador es invertir entonces, el tipo de premisas que cierta psicología, y muy especialmente el psicoanálisis, puso en su momento en circulación. Se nos dijo que todo ser humano escondía una bestia y el artista del circo nos advierte de que toda bestia oculta en su interior un ser humano, algo que ya sostuvieron antes todo tipo de filósofos y que, hoy por hoy, es el argumento vertebral de todo el,  movimiento animalista. Gómez de la Serna supo apreciarlo lúcidamente en El circo,  publicado allá por 1926: “¡Cómo miran algunos animales a los artistas! Ante esos animales se piensa si serán estos animales que presentan los artistas del circo de esos animales de los cuentos de niños, que son un ser humano encantado, quizás encantado y embrujado por la bruja artista o por el brujo artista, que encontraron por el mundo un hombre débil o una mujer débil a la que convertir fácilmente en animal”

En la mencionada obra, Gómez de la Serna llegaba con respecto del domador a una conclusión: “Cada domador de animales se parece a la especie domesticada”. En efecto, si el domador convive con sus fieras casi como si se tratase de su familia - así suelen describir su experiencia los artistas-, en el propio ambiente circense ya se explicitaba la posibilidad de democratizar este tipo de pedagogía de la socialización, haciendo accesible la posibilidad de llevar a cabo uno mismo y en su casa la actuación domesticadora-civilizadora del domador. Las farsas de doma de que eran protagonistas los payasos estaban señalando desplazamientos paródicos simbólicamente equivalentes, peor mucho más accesibles a su asunción por personas no especializadas. Así, el uso de monos -un animal que hasta hace no mucho y desde hacía siglos había sido un petiche habitual advertía de lo que los números de doma tenían de antropomórficos, en tanto podía reconocerse en el chimpancé fumador, por ejemplo, una burla fácilmente reconocible de nuestra propia condición. Y todavía más claramente: el empleo por parte del clown de perritos amaestrados para hacer una sátira de la actuación del domador.

           

Si el clown circense acercó la figura del animal domado a la calle y nos brindó la posibilidad de ejercer también nosotros como domadores de animales inofensivos, la evolución de la industria petichista y del sistema de consumo que de ella deriva ha puesto de manifiesto que los urbanitas tienden cada vez más a atreverse a poseer animales hasta ahora asociados sólo al circo o a su pariente el zoo. Lo demuestra la incorporación al circuito de mercado -a veces de forma ilegal- de animales de procedencia exótica, muchos de ellos -como las pitones reina, las boas constrictor o los caimanes- reputados como peligrosos. Una circunstancia ésta a que habría que añadir la costumbre creciente de adiestrar como animales sólo de compañía, esto es para fines que no tienen nada que ver con la seguridad de bienes o personas, de perros de ataque. El caso de la moda de los agresivos pit bull terrier, verdaderos canes de pelea, podría ser una magnífica ilustración de ello.

Decididamente, como escribiera en un memorable artículo de 1962 A.G. Haudricourt, “la domesticación es el arquetipo de otras suertes de subordinación". Como los animales del circo y sus parientes conceptuales nuestros animales domésticos, también nosotros hemos de asumir una segunda naturaleza, que es la de seres socialmente domados, autocontrolados y sujetos a un sistema de jerarquías. No es casual la manera como la cultura anglosajona se refiere a los trabajadores industriales: blue collar, o, por extensión, a los que llevan a cabo trabajos administrativos : white collar. Se nos permite, eso sí, enseñar de vez en cuando los dientes, como para dar a entender que no hemos renunciado del todo a nuestra fiereza, pero siempre sin olvidar nuestro supremo deber de reportarnos, de hacer las cabriolas que la convención nos exija en cada momento y de demostrar cómo también nosotros hemos aprendido no sólo a abrir la boca sin rechistar en el sillón del dentista, sino también, y cuando se tercia, a dar la patita y reconocer la voz de nuestro amo.

Michel de Certeau i les fonts teològiques del concepte de no-lloc

La foto és de Clemente Bernad, "Isabel Bono" (Imagina cuantas palabras), 2013

Aquesta és una altra nota que li vaig enviar a Carla Rivera sobre el concepte de no-lloc. Son del març de 2023.

Michel de Certeau i les fonts teològiques del concepte de no-lloc

Manuel Delgado

Marc Augé esmenta a Michel de Certeau, però el concepte de no-lloc d'un i altre no tenen res a veure. De totes formes aquesta noció tenia un important recorregut abans. Duvignaud, Augoyard, Derrida, Blanchot, inclús Lefebvre a La producción del espacio.

Em va divertir molt descobrir les fonts teològiques del no-lloc en Certeau, abans de La invención de lo cotidiano. Marc Augé publica el seu llibre el 1992 i de Certeau el 1980. Però la idea de no-lloc l'utilitza Certeau abans, a la seva obra mística. És el Certeau jesuita que fa una autèntica teologia del lloc. En ella el no-lloc és un lloc que no pot ser indicat, però que està o al que s'arriba més enllà o abans de tota geografia . En parla als seus comentaris sobre l'espiritualitat de Sant Ignasi de Loiola, que sorgeix d'un no-lloc que resulta “d'obrir un espai al desig, de deixar parlar el subjecte de desig, en un lloc que no és un lloc i que no té nom”.

A la seva angeleologia, Certeau es fixa en la representació de l'àngel a partir del segle XIV, que el concep com "una utopia de perfecció, un lloc/no-lloc de sentit i de veritat que s'oposa als avatars i les contingències”, com a personificació de la Idea platònica.

En un altre lloc, en reflexionar a propòsit de les vides de sants, Certeau reconeix que aquestes recullen dos tipus d'itineraris i dos tipus de topografies. Uns són físics, visibles, es produeixen com a recorreguts i alts. Els altres són edificants i impliquen el desplaçament cap a un dins que és, en efecte, un no-lloc, ja que és "un exterior que es realitza en trobar un interior". Trobar sentit –“produir-lo”, dirà Certeau– és donar “amb un lloc que no és tal”, un lloc espiritual, que és un “més enllà”, ni una altra part ni el lloc on el sant es troba , un punt sense dimensions en què es produeix "l'esvaïment de l'individu darrere d'una combinació de virtuts destinades a la manifestació de l'ésser", que "proporciona aporta la 'moraleja' de l'hagiografia: una voluntat de significar, el no-lloc del qual és un discurs de llocs”.

En un moment encara més previ de la seva obra, podia ser més explícit en la intuïció insinuada: està parlant del cor, el cor de l'home i el cor de Déu, que és el “més enllà de tot allò real, la marca indefinible d'un tall, el no-lloc de tot lloc".

Tot això ho tens a La escritura de la historia, que son textos de 1973-1976. Lo de Sant Ignasi està a El lugar del otro. Historia religiosa y mística, del 1984. Lo de l'angeologia està a Le Parler angélique, del 1984.

Levinas i els no-llocs

La foto és de Gérard Castello-Lopes

Consideracions per Carla Rivera, enviades el 5 de març de 2024

Levinas i els no llocs

Manuel Delgado

Levinas utilitza el concepte de no-lloc de maneres diferents, sempre, per descomptat, bastant abans que ho fes en Marc Augé, inclús De Certau.

La primera, que sàpiga, és en una de les seves lectures talmúdiques: l'article "Judaísmo y revolución", que apareix a De lo sagrado a lo santo (Anthropos), que és una compilació del 1969. L'original seria anterior. Ho fa en un sentit similar al que ho farà Augé, quan parla del cafè com un “no-lloc per a una no-societat, per a una societat sense solidaritat, sense demà, sense compromís, sense interessos comuns, societat del joc.”. En canvi, Levinas empra aquesta mateixa categoria de no-lloc al mateix text per parlar de l'experiència de pèrdua de lloc propi que suposa la trobada i el descobriment de l'Altre. Sortida del lloc d'un, de l'aquí propi, per entrar en un camp no retolat en què només compta el Desig de l'Altre, un espai aliè a allò familiar en què tota certesa que diluïda per una proximitat qüestionadora d'aquest altre. La proximitat no és un estat, un repòs, sinó que és precisament inquietud, no-lloc, fora del lloc del repòs que pertorba la calma de la no-localització de l'ésser que es torna repòs en un lloc, per tant, sempre proximitat de una manera insuficient, com una encaixada".

En un altre text, Levinas es refereix al no-lloc com l'estranyament del "jo sóc", sortida de si per anar a parar a un no-lloc immaterial però present, el desplaçament al qual exigeix transcendir la naturalesa i l'ésser, separar-se d'un mateix, superar els propis confins. Ansia de allò absolutament un Altre, que no coneix lloc i que no pot habitar-se sinó amb insatisfacció, inconformitat i exigència de crítica. La responsabilitat envers l'Altre en el lloc on es col·loca el no-lloc de la subjectivitat, "allà on es perd el privilegi de la pregunta on". Això ho tens en el llibre que escriu Levinas sobre Paul Celan, Paul Celan, de l'être à l'autre (Fata Morgana), que és del 1976. Com veus, sempre abans de Marc Augé.

Diferencia entre espacio vivido, espacio percibido y espacio concebido

Foto de Markis Hartel

Nota para Cecilia Vergnano, doctoranda del programa Estudis Avançats en Antropologia Social de la UB, enviada en febrero de 2015.

Diferencia entre espacio vivido, espacio percibido y espacio concebido

Manuel Delgado

La división espacio vivido-percibido-concebido es un tema clásico en psicología infantil y lo plantea Jean Piaget en La representación del mundo en el niño  (Morata). Los niños tienen una primera relación con el espacio viviéndolo, es decir a través del contacto físico inmediato, moviéndose en él, recorriéndolo, tomando conciencia de la distancia, señalando. Es una relación directamente relacionada con la locomoción. Eso ocurre entre los 0 y los 7 años. A partir de esa edad y hasta los 11, se desarrolla una la percepción del espacio, es decir una relación con el espacio que no está físicamente mediada. Es cuando se empieza a pensar el espacio en términos de distancia, perspectiva, fondo, distinción entre lejos y cerca o entre derecha e izquierda o entre aquí y allí. En este caso, lo que se desarrolla es la cualidad de observar el espacio y medirlo. Se supone que hacia los 11 o 12 años, el niño estará en condiciones de pensar el espacio en términos conceptuales, es decir podrá comprender el espacio como abstracción. Ese sería el espacio concebido. Es decir se va pasando de una relación que es primero corporal, luego visual o imaginativa y por fin conceptual.

Henri Lefebvre hace propia esa división tripartita del espacio en La producción del espacio (Capitan Swing). El espacio percibido es para él la práctica del espacio; el vivido, sería el espacio de representación, y el concebido, lo que llama representación del espacio. La explicación la tienes entre las páginas 91 y 114 de la edición de Capitán Swing de La producción del espacio. Creo que esa aplicación de la triada la que nos interesa más en relación con las cosas que hacemos.

La práctica espacial se corresponde con el espacio percibido, el más cercano a la vida cotidiana y a los usos más prosaicos, los lugares y conjuntos espaciales propios de cada formación social, escenario en que cada ser humano desarrolla sus competencias como ser social que se sitúa en un determinado tiempo y lugar. Son las prácticas espaciales las que segregan el espacio que practican y hacen de él espacio social. En el contexto de una ciudad, la práctica espacial remite a lo que ocurre en las calles y en las plazas, los usos que estas reciben por parte de habitantes y viandantes.

Por su parte, los espacios de representación son los espacios vividos, los que envuelven los espacios físicos y les sobreponen sistemas simbólicos complejos que lo codifican y los convierten en albergue de imágenes e imaginarios. Es espacio también de usuarios y habitantes, por supuesto, pero es propio de artistas, escritores y filósofos que creen sólo describirlo. En los espacios de representación puede encontrar uno expresiones de sumisión a códigos impuestos desde los poderes, pero también las expresiones del lado clandestino o subterráneo de la vida social. Es el espacio cualitativo de los sometimientos a las representaciones dominantes del espacio, pero también en el que beben y se inspiran deserciones y desobediencias. En este caso es un espacio no percibido, pero que pugna por serlo de un modo u otro.

La representación del espacio se corresponde con el espacio concebido. Depende de relaciones de poder y de producción y a un orden que se intenta establecer, incluso por la violencia, tanto sobre los usos ordinarios como sobre los códigos que los organizan. La representación del espacio es ideología aderezada con conocimientos científicos y disfrazada tras lenguajes que se presentan como técnicos y periciales que la hacen incuestionable, puesto que presumen estar basados en saberes fundamentados. Ese es el espacio de los planificadores, de los tecnócratas, de los urbanistas, de los arquitectos, de los diseñadores, de los administradores y de los administrativos. Es o quiere ser el espacio dominante, cuyo objetivo de hegemonizar los espacios percibidos y vividos mediante lo que Lefebvre llama “sistemas de signos elaborados intelectualmente”. Ese es el espacio del poder, aquel en el que el poder no aparece sino como "organización del espacio", un espacio del que el poder "elide, elude y evacua. ¿Qué?  Todo lo que se le opone. Por la violencia inherente y si esa violencia latente no basta, por la violencia abierta".

Lefebvre trabaja constantemente la oposición entre espacio vivido –el de los habitantes y usuarios; "espacio sensorial y sensual de la palabra, de la voz, de lo olfativo, de lo auditivo..."— y espacio concebido, que es el de planificador, el arquitecto y la arquitectura, esa porción de espacio que les ha sido cedido por el promotor inmobiliario o la autoridad política para que apliquen sobre él su "creatividad", que no es en realidad sino la sublimación de su plegamiento a intereses particulares o institucionales. Tras ese espacio concebido y representado no hay otra cosa que de mera ideología, en el sentido marxista clásico, es decir fantasma que recubre las relaciones sociales reales de producción, en este caso haciendo creer en la neutralidad de ideales universales y que deviene obstáculo para la revelación de su auténtica naturaleza y por tanto de su transformación futura.

Puesto que no es más que ideología, ese espacio está destinando a sufrir constantemente todo tipo de desmentidos que lo desgarran como consecuencia de su falta de consistencia y su vulnerabilidad ante los envites de la naturaleza crónicamente conflictiva de la sociedad sobre la que pugna inútilmente por imponerse. Los especialistas hablan de espacio, pero en realidad está pensando en suelo, puesto que ese espacio acaba tarde o temprano convertido en espacio en venta. El espacio que se pasan el tiempo representando e intentado luego imponer a sus usos tanto instrumentales como simbólicos es espacio abstracto o, dicho de otro modo, ideología que se quisiera en acción. Es un espacio vacío y primordial, neutro, en condiciones de recibir contenidos fragmentarios y disjuntos. Es, por definición, el espacio de las clases medias, precisamente porque ellas también son o quisieran ser neutras y encuentran o creen encontrar en ese espacio "un espejo de su 'realidad', de representaciones tranquilizantes, de un mundo social en el que han encontrado su lugar, etiquetado, asegurado", aunque en verdad que ese es solo un efecto óptico, la consecuencia ilusoria de que esas clases medias han sido objeto al brindarle un falso alivio para unas aspiraciones que lo dado nunca satisfará.

Otro desarrollo de la triada vivido-percibido-concebido es la que proponer Edward M. Soja en Postmodern Geographies (Verso). Para Soja, el espacio concebido es el mundo cuantificable, medible, cartografiable, etc. Sería el mundo objetivo. El espacio percibido sería el experimentado subjetivamente, el imaginado o imaginable, el que se materializa solo a través de representaciones. Por último está el espacio vivido, el més complejo, que no se deja reducir ni por medidas ni por el trabajo simbólico o imaginativo, porque es eso, vivido.

Contra l'educació en valors

Entrevista per a la Revista de l’Escola d’Adults de Girona a propòsit de l’educació en valors. Publicada al número de maig de 2012.

-Què és l'antropologia social? Dit d'una altra manera, a què es dedica un antropòleg?

L’antropologia social és una disciplina que assumeix la tasca d’estudiar fenòmens socials aplicant sobre ells mètodes qualitatius i comparatius. Aquestes serien doncs les característiques singular de l’antropologia: el coneixement de la vida humana en contextos concrets dels que es participa durant un període perllongat i sostingut –és a dir l’etnografia– i la pràctica de la comparació, de manera que si la sociologia estudia la societat, l’antropologia estudia les societats i ho fa amb l’objectiu de propiciar una reflexió sobre la condició humana que, en ordre a definir-la, tingui en compte totes les seves manifestacions.

-Què és l'educació en valors?

“Educació en valors” és un pleonasme. Tota educació educa en valors, ho vulgui o no; ho reconegui o no. A la pràctica, el que avui es presenta com a educació en valors no és altra cosa que un mecanisme d’adoctrinament que garanteix que tot educand o educanda seran competents a l’hora d’utilitzar un llenguatge políticament correcte. Això és la conseqüència de que els continguts d’aquesta educació en valors sols remet a un conjunt de principis abstractes i nebulosos que no tenen res a veure amb la realitat, sinó amb els valors místics que se suposa que presideixen o haurien de presidir la realitat, però que ningú ha vist ni veurà mai en aquesta realitat. En realitat és com una mena de nova soteriologia, una mística que es passa el temps invocant paraules sagrades que no signifiquen res, que són pur fum, però que cal conèixer i saber usar en ordre a obtindre un cert nivell reconeixement social. L’educació en valors no serveix per orientar les conductes –que estan determinades per interessos, no per principis–, sinó per orientar les converses.

-Què opines de matèries del tipus "educació per a la ciutadania"?

L’educació a la ciutadania forma part d’aquestes noves estratègies educatives que busquen garantir noves formes de submissió. Es tracta de convèncer a l’alumne d’una ficció: que realment viu en una societat democràtica, lliure, igualitària i justa, l’encarnació de la qual seria aquest personatge abstracte que és el ciutadà. La paradoxa es que estem educant per a la ciutadania a nens i nenes que mai seran iguals, perquè molts d’ells i d’elles estan condemnats a priori a no poder gaudir d’aquesta equitat que conceptes com els de ciutadania els promet, per ser dones, per ser pobres, per pertànyer a un grup social estigmatitzat. És més, en un cas extrem de cinisme institucional, eduquem en valors de ciutadania a milers de nens i nenes els pares i les mares dels quals no són ni seran mai ciutadans. Se’ls amaga l’evidència: que els treballadors estrangers no són ciutadans, ni ho seran, perquè la ciutadania és una qualitat legal, no moral. I una qualitat de la qual ells i elles no se’n beneficiaran mai.

-Qui triomfa en una societat com la nostra, ho fa precisament perquè no té cap mena de valor?

Com abans he suggerit, triomfa qui és capaç d’actuar sense escrúpols, però és capaç, quan convé, de demostrar la seva capacitat de manipular un llenguatge adient, basat en la referència constant a principis abstractes suposadament “superiors”. Triomfa qui no diu el que pensa, sinó qui pensa el que diu. Triomfa no l’honest, sinó el “virtuós”, és a dir l’hipòcrita.

-Podem dir que l'èxit d'una persona implica necessàriament el fracàs de moltes altres?

Obvi. És el lògic. El problema és que una expectativa d’èxit il.limitat i indefinit, que és ara el que ens anima, no pot ser mai satisfeta. No es pot tenir prosperitat i sort en tot. Si triomfes en els negocis, perdràs en l’amor o en les relacions personals. En la nostra societat ningú triomfa del tot en tot, per tant tothom, sense excepció, te motius per sentir-se un fracassat, perquè ho és realment en masses coses.

-Vas dir que qui més predica els valors és el primer d'abandonar-los en circumstàncies adverses... Correcte?

No exactament. No cal que es produeixen condicions adverses per abandonar uns valors que mai s’han tingut, sinó sols com a mers recurs retòrics. Ni tampoc és una qüestió personal sols, sinó institucional. No són les persones les que adapten a conveniència als seus suposats “valors” ètics. Són els propis governs que es proclamen servidors de grans valors els que no tenen cap problema en prescindir-ne. Aquesta és la lògica del sistema capitalista: amb una mà generar permanentment les arbitrarietats i injustícies que el nodreixen de beneficis i, amb l’altra, dedicar-se a dispensar lliçons de moral. És com en altres èpoques els discursos cristanoides dels bons sentiments i de la caritat, que és el mateix que era diuen “solidaritat”. Tenen raó aquells que afirmen que entre nosaltres hi ha persones i grups que són incompatibles amb els nostres valors, i són els que manen.

Un cas ben il.lustratiu el vàrem tenir al nostre país amb motiu del Fòrum Universal de les Cultures 2004. Un grandiloqüent i solemne discurs que parlava de “sostenibilitat”, “pau”, “diàleg intercultural”, “tolerància”..., però que en realitat no era més que un burda coartada per amagar una colossal operació d’especulació immobiliària.

-Com s'ha d'educar els fills? Els hem d'ensenyar a ser "bones persones" o els hem d'ensenyar a sobreviure en la societat actual?

Es pot ser bona persona i sobreviure a la nostra societat; el que no es pot és ser bona persona i enriquir-se.

- Quina actitud (pel que fa als "valors") creus que hauríem de tenir els docents de les escoles d'adults davant dels alumnes, sobretot tenint en compte la seva tipologia tan diversa?

Educar no pot voler dir ensinistrar, ni domesticar. Educar vol dir transmetre i compartir informació, coneixements, sabers i, naturalment, principis –és a dir axiomes ètics. D’aquests no se m’antullen de més fonamentals que el de la dignitat i l’honradesa. Pel que fa mi, personalment, com a pare i com a professor, el meu repertori de valors és prou simple i es resumeix en l’estrofa d’una cançó de Julio Iglesias que diu: “Siempre hay / por qué vivir, / por qué luchar / Siempre hay / por quién sufrir / y a quien amar”.

Bruixeria i etiologia social del mal

Una de les fotografies que E.E. Evans-Pritchard va fer
entre els azande al seu treball de camp entre 1926 i 1930

Nota enviada als estudiants d'Antropologia Religiosa el 3 de maig de 2013

Bruixeria i etiologia social del mal

Manuel Delgado

Vaig voler fer un resum de Brujería, magia y oráculo entre los azande, d'Evans-Pritchard (Anagrama). Us adjunto la primera part del llibre. Els azande són 1 poble nilòtic que és caracteritza per la forta presència a les seves conductes rituals de creences i pràctiques associades a la màgia i la bruixeria. El seu sistema cosmogònic i cosmològic està centrat en una divinitat superior -Mbori- i en les intervencions dels fantasmes dels ancestres. El protagonisme, però, l'assumeix més aviat la figura del bor mangu, el bruixot, que te la virtut de causar la desgràcia a altres persones i fins i tot de matar-los.

L'atribució de qualsevol tipus de desgràcia socialment significativa bruixeria no exclou el que podríem anomenar les causes rals, però se sobreposa a elles i investeix els esdeveniments de valor moral. Entre les causes que ocasionen el dany socialment rellevant la bruixeria és l'única que se selecciona i de la qual es parla com a causant del mateix, a causa de que és l'eix al voltant del qual gira un ampli procediment social que va de la desgràcia inicial a la venjança o la distribució de justícia.

La bruixeria, com a sistema de creences, permet excloure la noció d'atzar o mala sort en la consideració de la desgràcia en esdevenir una última instància d'apel.lació causal, per la qual cosa tot esdeveniment que lesioni la vida social mai quedarà sense explicació social.

La lògica inherent al sistema causal que implica la bruixeria ens posa de manifest que l'anomenat món natural, quan interfereix al món cultural només és comprès a través dels valors i categories d'aquest darrer, que és, en definitiva, qui fixa els límits del anàlisi i de la comprensió del primer.

El que Evans-Pritchard postula és una autèntica teoria de l'etiologia social de tota desgràcia. El principi en què tal convicció s'assenta és senzill d'enunciar: tot el que té efectes socials ha de tenir una causa igualment social. No es pot assumir que els trastorns que un accident o una malaltia pugui ocasionar en l'estructura familiar o en la distribució de la propietat, tinguin el seu origen en una casualitat, és a dir en un caprici de l'ordre natural.

Si algú imputa l'incendi de casa als poders malèfics d'algun dels seus veïns, no és perquè ignori el fet empíric que de vegades es produeixen incendis, sinó perquè la propietat del foc és la de cremar fusta, però no la de cremar cases, i almenys la casa, és a dir una propietat. En incorporar a l'àmbit de la societat humana, és a dir al investir d'un valor social, la desgràcia ha de trobar per força la seva explicació etiològica per què a mi? per què ara?  per què aquí? en un fet igualment social, en la mesura que una conseqüència social no pot ser predicat d'una causa natural.

Cada societat té el seu propi repertori d'explicacions dominants per donar compte, en termes de culpa, de tota calamitat. Al seu torn, qualsevol mort, malaltia o accident serà utilitzada per confirmar un sistema socialment predefinit de distribució de culpabilitat. Amb això, la societat o un sector en ella hegemònic pretén protegir els seus interessos, a través de mecanismes que aconsegueixen persuadir els seus potencials víctimes que s'introdueixin al territori que s'estén més enllà del permès o aconsellat de que abandonin la seva desviació i es s'avinguin a col.laborar.

En aquest mateix marc teòric general, la comparació entre societats posa de manifest com, en tots els casos, les desgràcies personals o col.lectives s'atribueixen a causes que són sempre totalment o parcialment d'ordre moral. Les informacions etnogràfiques han posat de relleu com, en un gran nombre de societats, l'origen simbòlic de la desgràcia es busca sistemàtica ¬ ment en dos tipus d'esdeveniments. D'una banda, es dóna per fet que és possible que la víctima de l'infortuni hagi estat objecte d'una agressió. Pot ser un atac a càrrec d'alguna instància malèvola invisible, procedent del transmón: geni, follet, fantasma, mal esperit, diable, Satanàs, etc ... , O bé del malefici d'algun enemic amb poders un bruixot o bruixa, algú amb capacitat de llençar-nos un mal d'ull... Però la desgràcia també pot ser conseqüència del desacatament que un individu o el grup sencer hagin comès respecte de determinada prohibició ritual o tabú. En les societats cristianitzades, aquest perill que implica desobeir el sistema socialment instituït de interdiccions sagrades s'associa amb la idea de pecat. Estem parlant en tots els casos de mecanismes que serveixen per establir els límits interiors i exteriors de la comunitat, garantir la conformitat social, controlar les incerteses, coaccionar tot intent de desobediència o desviació, mostrar tot mal com a conseqüència d'una vulneració del sistema de prohibicions vigent, assignar responsabilitats, i fer tot això amb la vehemència i la expeditivitat que singularitza el sagrat i el fa temible.

Per molt que la ciència hagi pretès trobar les "veritables causes" de les desgràcies que interessen a la integritat física de les persones o l'estabilitat de les comunitats, els dispositius de culpabilització moral romanen actius i operen mitjançant mecanismes no essencialment diferents d'aquells que caracteritzaven les societats "endarrerides". Avui, podem observar com un ús polític de les amenaces es desplega en no poques campanyes oficials de prevenció, que se sostenen en un discurs en el qual la dimensió simbòlica de l'adversitat és sistemàticament remarcada. En efecte, les recomanacions sobre com evitar els accidents domèstics o de trànsit, no contagiar-se de malalties o protegir la naturalesa o el cos de brutícies conformen un sistema de representació que apareix obsessivament preocupat pels problemes derivats de la culpa i els seus càstigs.

Aquesta vigència dels vells mecanismes socials destinats a la producció del sentit de la desgràcia en termes de culpabilitat es troba a l'arrel de les nostres percepcions del risc. És en la seva posada en sistema cultural de la qual el perill exporta el seu significat i suscita l'alarmes. El que la percepció i l'acceptació del risc dramatitzen són apreciacions objectives, com les que els especialistes certifiquen, sinó consideracions que els subjectes fan sobre el medi ambient social en què viuen, així com interpretacions morals sobre les calamitats que tenen o poden tenir lloc en el seu si, i que són assumides també avui com el preu bé d'una rebel. lia, bé de l'acció malèvola de tercers, com hem vist que passa en el cas de les acusacions de bruixeria.

Aquest tipus d'aproximacions teòriques establirien una relació de correspondència entre les amenaces que aguaiten al cos biològic i les que la comunitat percep. L'atenció coercitiva i punitiva a què se sotmeten els cossos és l'expressió personalitzada de les pors que la societat enfronta. Per això, aquesta s'intensificació dels ressorts mitjançant els quals la societat exerceix la vigilància sobre els seus membres, en base al que podria succeir si insubordinaran, és característica de moments en què una estructura social es percep a si mateixa com afeblida i sent que la seva vulnerabilitat és major, circumstàncies ¬ cies que en totes les cultures solen comportar un reforçament de les interdiccions i un increment de les penes que, en forma de desventures, l'ordre de l'univers reclama per desatendre-les.

És aquesta circumstància la que precisament fa previsible que trobem en una societat com la nostra, a la qual sembla travessar crònicament una situació de crisi, una revitalització d'aquest mecanisme que assenyala constantment els límits del sistema i el preu que es paga per traspassar o, senzillament, per acostar-se massa a ells.

Lévy-Bruhl i el mite de l'espiritualitat dels pobles indígenes

La foto está tomada de https://www.medellin.gov.co/es/

Comentaris sobre Lévy-Bruhl enviats a la companya de l'OACU Carla Rivera el febrer de 2023

Lévy-Bruhl i el mite de l'espiritualitat dels pobles indígenes

Manuel Delgado

Moltes gràcies per enviar-me la referència que fa Levinas de Lévy-Bruhl. Molt interessant. Casualment acabava de parlar de la seva teoria de les dues mentalitats a classe de Religiosa, perquè entenguessin que no havien de pensar. En aquest cas, que els “altres” culturals tenen adhesions místiques que nosaltres “la gent normal” no té. Els deia que es fixessin en les pel·lícules en que sortissin contextos exòtics o “negres” o “indis” actuals, i que veiessin que els caracteritza és que són “místics”, és a dir tenen creences i pràctiques que implicaven comunicació privilegiada amb altres mons. Aplicat a l’actualitat nostra, la moral és que la gent d’”altres cultures” viu en la misèria però tenen un privilegi que els fa envejables, que és que tenen unes competències en matèria d’espiritualitat que nosaltres no tenim.

Això em recorda les formes subtils de racisme que vaig conèixer a Medellin contra la comunitat embera. Vaig sentir gent postmo que els despreciava, però no per ser “inferiors” culturalment, és obvi, sinó per haver immigrat a la ciutat, el que els convertia en una mena de traïdors al seu paper de -em van dir- “guardianes de la naturaleza”.

A mi Lévy-Bruhl m’el va fer llegir una professora d’Art Contemporani que es dea Imma Julían. Era lectura obligatòria per entendre que la sensibilitat de l’artista s'assembla a la de “l’home primitiu” de Lévy-Bruhl. Per cert, em va suspendre l'assignatura.

La seva teoria apareix a L'ànima primitiva, que és del 1927 i està traduït al català i tot. El que deia va estar molt de moda i avui també està popularitzat. En aquesta obra, Lévy-Bruhl sostenia l'existència d'una diferència radical entre la manera de pensar dels “pobles primitius” i la de les societats “civilitzades”. Suposava que les representacions col·lectives dels "primitius" cercaven atendre necessitats emocionals i que el seu pensament estava determinat per la manca d'objectivitat i una baixa valoració de l'experiència perceptiva. D'altra banda, els “primitius” vivien cognitivament sotmesos al principi de participació, cosa que implicava per a ells una identificació absoluta entre els objectes i la seva aura mística, així com sentiments de profunda comunió amb el món. Per la seva indiferència davant els principis d'identitat i no contradicció els "primitius" eren en essència éssers “prelògics”, que és com els deia Lévy-Bruhl.

Davant d'aquesta mentalitat "primitiva", la mentalitat del "civilitzat" es caracteritzaria, segons Lévy-Bruhl, per una experiència neutral del món, exempta de consideracions místiques, cosa que facilitava que la informació arribada als sentits pogués ser captada lliure les traves que li imposaven entitats suprahumanes inobservables. Aquesta percepció era, per tant, objectiva i estava basada en la inducció, ja que, en no donar importància a l'emoció, el civilitzat tenia llibertat per reconèixer les connexions reals entre els fenòmens del món tangible. D'aquesta manera, l'experiència objectiva ocupava el lloc que corresponia entre els primitius a la subjectivitat afectiva i la sensibilitat lògica davant de la contradicció podia manifestar-se plenament. Finalment, l'home modern se separava del món com a requisit per dominar-lo. La percepció, alliberada del filtre emocional, podia acostar-se al món sense participar-ne, com una cosa que podia ser coneguda i sotmesa a control.

L’interessant és que al final de la seva vida, quan tenia 80 anys, Lévy-Bruhl va escriure coses renegant de la seva teoria i acceptant la unitat intel·lectual de l’ésser humà. No es va publicar amb ell en vida, però sí que ho va fer Maurice Leenhardt, que va aplegar les seves notes d’en penediment teòric sota el títol Cahiers. Aquests apunts contenen una de les mostres més sorprenents d'honestedat intel·lectual de la història del pensament contemporani, un testimoni de com un home que havia assolit la celebritat a través de les seves teories, les reconsiderava a la llum de les crítiques que havia rebut i que, al final de la vida, acabava fent seves. El llibre està publicada en castellà per Eudeba amb el títol de Cuadernos.

En aquests apunts, Lévy-Bruhl renegava en bona mesura del que creia les seves pròpies troballes i s'anticipa al que escriurà Lévi-Strauss a propòsit del pensament salvatge –no el pensament dels salvatges, sinó el pensament en estat salvatge – i les discussions que, als anys 60 ia partir del treball d'Evans-Pritchard sobre la bruixeria africana, versaran a propòsit de “les racionalitats”, és a dir les diferents maneres d'exercir-se la raó humana: Winch, Horton, Jarvie... Si t’interessa la figura de Levy-Bruhl i les seves controvèrsies amb l’escola de l’Année Sociologique, mira’t el llibre Levy-Bruhl, Durkheim y la revolucion científica, d’en Robin Horton, que està a Anagrama.

El nucli de l'autocrítica de Lévy-Bruhl afecta la premissa segons la qual hi ha mentalitats pròpies dels diferents nivells de suposada evolució civilitzatòria. Lévy-Bruhl abraça aquí el principi segons el qual hi ha una sola psique humana, en l'aplicació de la qual, i en funció de cada context social, prevalen uns certs hàbits sobre els altres. És a dir, les societats exòtiques o "primitives" no prescindeixen de l'anàlisi objectiu de la realitat, són sensibles a la contradicció lògica, el seu llenguatge és complex i manipulen categories sofisticades, tot això en contra del que havia defensat a les seves obres anteriors. El que ell mateix estableix ara és que aquestes societats –a diferència de la nostra– no coneixen o no fan servir el pensament discursiu imposat per les ciències i la filosofia, amb el seu accent en les conceptualitzacions abstractes i d’ampli espectre. Pel que fa al pensament "prelògic", no està ni abans ni lluny. També entre nosaltres, els "civilitzats", hi ha un lloc per a misteris als quals atribuïm protagonisme causal i també nosaltres impregnem constantment d'afectivitat la nostra experiència del món.

Però, per sobre de tot, el que importa és que, desmentint-se a si mateix, Lévy-Bruhl va tenir la valentia de donar-li la raó als seus impugnadors en allò més important i essencial, per a ell i per a nosaltres ara també: que sempre i a tot arreu i sempre els éssers humans han pensat igual, encara que és cert que poques vegades el mateix.

L'"islamisme radical" com a via de modernització dels països musulmans

La foto és d'Alain Jocard per AFP/GETTY

Comenari per Fadila Mahdouri Obiols, estudiant de l'assignatura Antropologia Religiosa del grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el setembre de 2019

L'ISLAMISME RADICAL COM A VIA DE MODERNITZACIÓ DE L'ISLAM

Manuel Delgado

Mira, Fadila, per un coneixement global de l'islam, et recomano El islam en su cultura, de Alessandro Balsani (FCE). És un breviari utilíssim i clar. A mi em va impressionar també molt la manera com l'islam va atreure el pensament il.lustrat, tal i com ho explica Maxime Rodinson a La fascinación del islam (Júcar).

Ara bé. Per veure on rau la problemàtica de l’islam, o millor dir del fantasma de l’islam, mira’t ¿Qué inquieta del islam?, de Bruno Etienne (Bellaterra). Allà veuràs fins quin punt és catastròfica la unanimitat de la visió vulgar sobre allò islàmic, sistemàticament associada a l’"integrisme musulmà" i la idea de que ve a ser com expressió d'una espècie de venjança contra Occident per part de pobles o sectors socials humiliats, que troben en la imposició violenta de la xaria a via per a la seva vocació antimoderna, reafirmant certs trets identitaris "atàvics" amb els quals -es diu- ells mateixos s'encadenen al passat i tanquen el seu accés als paradisos del Progrés.

Davant d'aquesta tòpic, una observació més detallada –que és la que t’interessaria com antropòloga futura– posaria immediatament en evidència que la qüestió funciona exactament al revés: l'anomenat fonamentalisme islàmic és l'estratègia d'elecció de certs països precàriament incorporats al procés de mundialització, amb vista precisament a modernitzar-se, és a dir, a dur a terme aquella dinàmica homogeneïtzadora en què consisteix en essència l'avanç cap a la plena Modernitat, i, amb relació a la qual, altres fórmules ideològiques -el nacionalisme panàrab, el socialisme marxista, l'islamisme moderat, el moviment dels no alineats, i fins i tot el mil·lenarisme mahdista- havien fracassat.

L'actual extremisme islàmic no està fent una altra cosa, doncs, que vindicar la utopia d'una extensió a nivell universal de la inicial comunitat mediní sota els primers califes, que era ja, de fet, tota una profecia de la Modernitat. Això és en el que consisteix la Umma i el Dar-el-Islam: la unificació sota un únic sistema de món del que fins llavors havia estat un immens mosaic cultural. L'integrisme musulmà és, per aquesta causa, l'últim assaig per imposar en una amplíssima regió del planeta el que el cristianisme i el racionalisme humanista occidentals, per via de la paraula bíblica o de la retòrica dels drets humans, ja havien aconseguit implantar a la resta: la radical divisió entre el natural i el sobrenatural, el desprestigi de les mediacions simbòliques mitjançant les quals s'acceptava el caràcter interlocutor del món sensible, la producció de conflictes morals insuperables en els individus i la més absoluta aversió cap a qualsevol que no pensés en idèntics termes que un mateix. I tot això traspassat per una creença cega en els principis abstractes que ha generat i que s'arroga posseir en exclusiva.

No és en absolut cert que el fanatisme escriturista musulmà s'aixequi únicament -ni tan sols preferentment- contra la presència dominant d'una cultura estranya -com s'obstinaria una certa lectura superficial- sinó que ho fa contra les expressions culturals intrínseques i d'índole local que desacataven el projecte cap a una uniformització cosmològica entorn l'ortodòxia alcorànica. Es tracta del que en la terminologia islàmica es diu la jahiliyya, que serveix per designar el preislàmic i les pràctiques tradicionals "paganes" que l’han subsistit, però també les adscrecènies hel·lenizants de l'islamisme i qualsevol element que pogués ser conseqüència de la contaminació d'altres religions o del contacte amb el secularisme occidental.

Per l’escriturisme, la jahiliyya era idèntica a una miserabilització espiritual de l'islamisme, que havia de ser contrarestada per una obediència intolerant, però d'altra banda purament externa i mecànica, a un grapat de preceptes i tabús escrits. D'aquesta manera, l'anomenat integrisme islàmic implica l'extensió d'aquell model d'islamització l'aplicació del qual ja havia merescut la confiança dels països occidentals i que havia servit per emparar doctrinalment els processos més reeixits de modernització econòmica: el salafisme. És a dir, l'escola teològica islàmica més rigorista i puritana, que col·loca al centre de la religió no en la pràctica ritual, sinó en la doctrina, i en una doctrina que s'estableix en tota la seva precisió en un text escrit al qual s'atribueix una dimensió inapel·lable com correspon a la font de veritat que es considera que és.

Els esdeveniments ulteriors, incloent "l'auge del fonamentalisme islàmic", no han fet altra cosa que alimentar la fantasia d'una opinió pública àvida d'emocions i simplificacions mediàtiques que s’entesten en fer de l'islamisme un antagonista frontal i un perill per a l'ordre mundial, quan és el resultat adaptatiu per l’islam de la urgència per incorporar-se a la Modernitat. Des d’escoles antropològiques diferents, tant Gellner com Geertz ens han ensenyat a veure que és més aviat al contrari: l'anomenat fonamentalisme musulmà està sent en l'actualitat el vehicle de la incorporació al món modern d'un bon nombre de societats en vies de industrialització i caldria veure en ell la promesa de l'islam més intolerant, que és la de completar la tasca d'imposició planetària del monocultiu cultural, just allà on Occident encara no ha arribat o no ha sabut imposar-se. Aquí les lectures serien El Islam observado. El desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, de Geertz (Paidós) i la La sociedad musulmana, de Gellner (FCE).

Sobre la relación entre psiquiatría y antropología

La foto es de Yanidel

Consideraciones para Jordi Rabadán, enviadas en diciembre de 2011

SOBRE LA RELACIÓN ENTRE PSIQUIATRÍA Y ANTROPOLOGÍA

Manuel Delgado

Por supuesto que existe una amplia tradición de vínculos entre psiquiatría y antropología. Dejando de lado toda la escuela de cultura y personalidad, orientada desde una cierta apropiación culturalista del psicoanálisis, la etnopsiquiatría tiene una dilatada historia, en la que permíteme destacar la figura emblemática de Georges Devereux. Mírate, por ejemplo, sus Ensayos de etnopsiquiatría general (Barral) y sobre todo un libro para mi interesantísimo, acerca del papel estratégico que pueden jugar las propias neuras en el trabajo de campo de los antropólogos: De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento (Siglo XXI).

De hecho, bien cerca, en la Universitat Rovira i Virgili, en Tarragona, tienes a dos colegas que han trabajado a fondo esta cuestión. Por un lado tienes a Josep  María Comelles, una referencia a nivel internacional en este campo. Te remito a lo último que ha publicado: Stultifera Navis. La locura, el poder y la ciudad (Milenio), un libro sobre el hospital psiquiátrico de Sant Pau, hoy desaparecido, que tiene su “versión” en video: http://vimeo.com/7027302. El otro compañero al que te aludía es Ángel Martínez, que trabaja ese mismo ámbito que te interesa. Te recomiendo ¿Has visto como llora un cerezo. Pasos hacia una antropología de la esquizofrenía? (Universitat de Barcelona).

Te diré más. No sólo hay antropólogos bien cerca que están trabajando esta visión alternativa sobre los procesos de estigmatización y confinamiento que afectan a las personas diagnósticadas, sino que es un antropólogo, Martín Correa, miembro conmigo de la Junta Directiva de l’ICA, que ha sido el animador de la experiencia de Radio Nikosia, una versión catalana de la Cucufata argentina realmente interesante, que puedes seguir en Radio Contrabanda y de la que contamos con un testimonio en forma de libro. Tienen una página muy maja en internet:  http://radionikosia.org/ y un libro Radio Nikosia. Voces desde la locura (Gedisa). Fíjate si tendremos una vinculación estrecha con este proyecto, que la inauguración del curso del ICA de hace un par de años la hicieron esta gente. Martín Correa hizo justamente su tesis sobre el tema. La dirigió Ángel Martínez y se leyó hace poco en la Rovira i Virgili. Se titulaba Radio Nikosia: La rebelión de los saberes profanos (otras prácticas, otros territorios para la locura). Me cupo el honor de estar en su tribunal y de contribuir a la obtención un merecidísimo Cum Laude.

En cuanto a lo que apuntas, llevas toda la razón. Si quieres verlo confirmado más argumentalmente, mírate el libro de Carlota Gallén sobre los borderlines o “deficientes intelectuales”. Se titula Els limits de la normalitat (Edicions de 1984). Allí verás desarrollado tu propia intuición, esto es cómo la anormalidad es la consecuencia de un artefacto denominador, en el sentido en que nos centramos en clase hace algunas semanas. Ese mecanismo funciona todo distribuyendo denominaciones de origen que, siendo en realidad atributos denegatorios, siempre se presentan como si de alguna manera fueran calificativos naturales.

En efecto, todo nombre implica una nomenclatura, y toda nomenclatura implica una cierta localización social. Por tanto, el hecho de recibir de los demás una identidad supone la adjudicación de un puesto específico en el mundo.  Recuerda lo que llegué a insistir en ello en clase: no es que clasificamos objetos reales que no están clasificados, sino que reconocemos los objetos de la realidad a partir de la organización taxonómica a la que hemos sometido previamente esta realidad. La diferencia que alternitza una persona o un grupo social, que de ellos hace objeto de exclusión, marginación, discriminación, segregación o estigma, no es antes, sino después de la diferenciación que, presumiendo de encontrarla, ha sido ella quien lo ha generado. Los sistemas de clasificación son, por esta causa, instrumentos cognitivos, es cierto, pero sobre todo son instrumentos de poder y de control. Esto es válido también -quizás especialmente- en cuanto a las clasificaciones que se muestran como “científicas”, en este caso las provistas por la psiquiatría.

El caso que estudia Gallén de los “borderline” o personas con inteligencia límite es de lo más emblemático. El llamado “límite” está situado por los sistemas de medición «científica» de la inteligencia en una zona intermedia. Las definiciones, siempre a partir del cálculo de la cantidad de inteligencia obtenidos por el correspondiente test de coeficiencia intelectual, el CI, son variables. La raya que ha separado el retraso mental del retraso intelectual ha oscilado entre CI de 70, de 80, de 85, incluso de 90. El test de Binet-Simon, el clásico, arrancaba con una categorización del débil mental profundo como aquel  que presentaba un coeficiente de entre 70 y 90, mientras que los situados entre 90 y 100 figuraban como víctimas de debilidad ligera. Hasta el 1959, el coeficiente de corte entre la normalidad y la discapacidad psíquica era 70, lo que convertía a un 2,5 % de la población en casi impedida mental. A partir de la publicación ese año del Manual on Terminology and Classification, de Rick Heber, de 1961, y siguiendo su propuesta clasificatoria, se instaura la conversión en discapacitados mentales de todos aquellos que ofrezcan un CI más abajo de 85, lo que abarcaba cerca de un 17 % de la población estadounidense. A partir de ahí, se observaba que las personas que mostraban entre un 70 y un 85 de CI tenían una serie de características que los diferenciaban tanto de los considerados plenamente normales como los propiamente “retrasados”. A ellos, se les asignó la etiqueta borderline intelligence, o sea: personas con inteligencia límite. La clasificación de la American Association on Medical Retardation (AAMR) en los años 60 consideraba que la inteligencia límite se identificaba con el coeficiente entre el 70 y 80, según la escala de Binet, y entre el 70 y 85 según la de Wechsler. A nivel estatal, la Dirección General de Sanidad del Ministerio de Sanidad y el Ministerio de Educación se orientaron durante mucho tiempo por este principio de inclusión. Siguiendo el mismo principio, la Organización Mundial de la Salud (OMS) postuló durante muchos años la existencia de un nivel IV de retraso mental, el “ligero”, para el resultado de una evaluación de CI de entre 70 y 85.

Todo esto cambia en 1973. Dada la evidencia de que muchas personas pertenecientes a grupos sociales minorizados formalmente por su adscripción étnica-las mal llamadas "minorías étnicas" de las que hablamos en clase, y otros grupos sociales desfavorecidos obtenían coeficientes que los colocaban del lado del retraso mental, se optó por devolver la línea divisoria entre normal y anormal en el CI 70. Desde ese momento, la categoría borderline deja de ser aceptada y no aparece oficialmente en ningún catálogo de diagnóstico y tratamiento de la discapacidad mental. De hecho, es toda la concepción de en qué consiste el retrasado mental lo que se modifica. Se entiende que no es el CI obtenido lo que debe ser considerado y lo que debe nutrir una clasificación, sino las necesidades específicas de cada persona. Los individuos con dificultades pasan a ser considerados no en función de qué son, sino de qué cuidados complementarios necesitan para ejercer plenamente la ciudadanía. Ya no se clasifican personas, sino demandas personales de personas en una situación de partida desventajosa. El manual de la American Psychiatric Association de 1992 hace suya esta aproximación a la problemática del retraso mental, donde la figura del borderline sencillamente no está.

Y ahí llegamos al manual más utilizado actualmente, el DSM-IV, que continúa estableciendo clasificaciones relativas al retraso mental, sólo que ahora habla de capacidad intelectual límite en otros términos muy diferentes de los propuestos por la clasificación de Heber. Dice, en concreto, que la categoría borderline "puede utilizarse cuando la demanda de ayuda o el tratamiento se relacionan con una capacidad intelectual en los límites de la normalidad (es decir, un CI de entre 71 y 84 )”.

A pesar de estos cuestionamientos, la normativa que regulaba en España las prestaciones y los servicios para las personas consideradas con discapacidad hasta el final de 1999, la Orden de 9 de marzo de 1984, define la deficiencia mental límite como la que corresponde a personas con un CI de entre 70 y 80, con lo cual se seguía manteniendo el criterio de usar el CI de 70 como el punto de corte que separaba la deficiencia mental ligera -entre 51 y 69- y una normalidad, eso sí, convenientemente relativizada. La nueva regulación de la discapacidad, aprobada en diciembre de 1999 -el Real Decreto 1977/99, de Procedimiento para el reconocimiento, declaraciones y cualificacion del Grado de minusvalía- establece criterios más afines a los de la AAMR-92, aunque sigue asignando el mismo lugar clasificatorio para las personas con capacidad intelectual límite o borderline, con CI de entre 70 y 80.

Esta nueva normativa mantiene la evidencia de que, cualquiera que sea la cinta métrica y la forma de clasificar empleadas, debería estremecernos pensar fríamente la mecánica que somete a unos seres humanos a una especie de estado de excepción. Todo puede depender de obtener un 84 de cociente de inteligencia, y no un 85, para que un manual como el DSM-IV haga de ti un borderline, y no una persona «normal», del mismo modo que un 70, y no un 71,  te hace descender a la condición irrevocable de retrasado mental.

Como ves, las definiciones de borderline son confusas y no gozan de ningún criterio que las unifique más allá de la cuantificación intelectual. En cualquier caso, la distancia que separa el retraso mental de la inteligencia límite es del todo arbitraria y cambia en función del catálogo de anomalías consultado. Los procurados por ciertas instancias estuvieron incorporando los límites en la categoría de los retrasados ​​mentales: la OMS, a través del ICD-8, la AAMR, hasta 1973, y el DSM-II. Revisiones ulteriores de los mismos manuales deponían los límites del capítulo de los retrasos mentales: los ICD-9 y 10, los DSM-III y IV y la AAMR desde 1993.

Los problemas que ha de sufrir un borderline son de orden adaptativo y son las mismas que deben sufrir quienes, según el DSM-IV, son deficientes mentales, o sea: limitaciones significativas en al menos dos de las siguientes áreas de habilidades: comunicación, cuidado de sí mismo, vida doméstica, habilidades sociales / interpersonales, utilización de recursos comunitarios, autocontrol, habilidades académicas funcionales, trabajo, ocio, salud y seguridad.

Dentro de la esfera legal nos encontramos ante una incapacitación no reconocida oficialmente como tal, y no se les reconocen como destinatarios de atenciones especiales ni de ventajas sociales de ningún tipo. No resultan distinguibles del resto de la gente. Son personas que reciben la consideración de masa pusilánimes, perezosas, lentas, inmaduras, irresponsables, infantiles, agresivas, chapuceras, un poco tontos ... De hecho, ni siquiera es adecuado hablar de un síndrome específico y la medicina sólo los reconoce y los trata como un problema derivado o asociado a diferentes patologías que sí gozan de criterios de valoración específicos y establecidos claramente. Casi todos los manuales de defectología mental hacen suyo el criterio emitido por la OMS, a propósito de que los límites no deben ser categorizados como deficientes mentales, pero, al mismo tiempo, no dejan nunca de incluirlos en sus inventarios de minusvalías mentales. No lo son, pero están ahí.

Es un ejemplo. Por cierto, si te interesan los usos perversos del DSM te recomiendo un artículo de quien ya te he mencionado, mi buen amigo Ángel Martínez Hernaéz, «Anatomía de una ilusión. El DSM-IVB y la biologización de la cultura», en E. Perdiguero y J. M. Comelles (eds.), Medicina y cultura. Estudios entre la antropología y la medicina, Bellaterra, Barcelona, 2000, pp. 249-275.